摘要：本文从跨越七十余载的两则“伊娃的故事”入手，强调数字记忆研究既要在“智识挑战”层面揭示实践逻辑，也要在“社会意义”层面发掘并彰显实践智慧。换言之，在追求理论创新之外，它还应该致力于“明智”。本文评述有关明智社会科学的倡议和争论，回溯亚里士多德对科学、技艺和明智的区分，梳理作为“术”和“力”的两条记忆线索，并从元话语、实践和伦理三个层面阐发数字记忆研究“何以明智”。通过将“技艺”与“明智”结合，发挥“讲故事”的力量，数字记忆研究致力于追求实践之知，以此通往明亮的公共对话，拥抱价值理性的社会和政治实践，以及良好生活。
关键词：明智社会科学;数字记忆;实践逻辑;实践智慧;“讲故事”
一、引言：“伊娃的故事”
“如果犹太大屠杀的遇难者生前有‘照片墙’（Instagram）账号会怎么样？”这样一个时代错置的问题，激发出了一场饶有意味的数字记忆展演，也让我们意识到记忆研究为何要“明智”，又何以“明智”。2019年5月1日傍晚，当年的大屠杀烈士和英雄纪念日拉开序幕。在社交媒体“照片墙”上，从当天下午4点到次日上午10点，每隔半小时，一个叫做“伊娃的故事”（Eva.Stories）的账号就会发布一段以日期命名的“快拍”（story）。这些帖子以“日记”的方式呈现了伊娃生命中108天的“生活动态”，始于2月13日——伊娃的13岁生日，并在5月底戛然而止。
在3月19日的故事中，伊娃对日记“说”道，“亲爱的日记，你是最幸福的，因为你感受不到发生在我们身上的巨大不幸”。而在故事的最后，伊娃蜷缩在转运车车厢一角，有气无力地问身边的女孩：“你觉得人们会记得我们吗？” 女孩回答：“是的，伊娃。你的日记。每个人都会记得我们。”两个女孩相视一笑，镜头一转，看向屏幕外的我们，之后随着背景中火车行进的声响，消失在屏幕深处。屏幕上则出现邀请观众互动的对话框：“纪念伊娃，写下你的话。”
这4个月，并不是2019年的春天，而是75年前，1944年的春夏之交，纳粹占领下的匈牙利。而故事的主人公，伊娃·海曼（Éva Heyman），则是在1944年5月至7月间被驱逐到纳粹集中营的40多万匈牙利犹太人之一。4个月后，伊娃死于奥斯维辛集中营。
为了让拥有智能手机和照片墙账号的“伊娃”看起来更真实，上传到其“个人主页”的所有视频都遵照“照片墙”的体裁，甚至创造出一种新的体裁（genre）——“照片墙电影”（Instagram film）。所有视频都使用竖屏拍摄；采纳故事讲述者——也就是伊娃——的视点（POV），让人们完全感觉不到导演或编剧的存在；将50多分钟的影片剪辑成220段短视频，每段时长15秒，以此贴合照片墙用户的习惯；确保故事的本真性（authenticity），让观众感觉所见非虚；运用手机拍摄极端时刻——包括危险瞬间——的技巧等（Rutnik，2020）。
这种“真实”释放出巨大的能量，在14小时内，账号获得百万浏览量；在不到24小时里，吸引了超过100万粉丝的关注。当然，本文之所以复述“伊娃的故事”，想要强调的并不是上述创作技巧，而是这场数字记忆展演和跨媒介的故事讲述所蕴含的理论和实践意义。
其一，呈现在“照片墙”上的“伊娃的故事”之所以可能，是因为70多年前，主人公写下了那本日记，日记在其遇难后辗转存留于世（Maya，2022）。而在这本日记背后，还存在着更多日记和其他受害者或幸存者留下的证词。如今，这些前数字时代的文化遗产，都正在或等待着被数字化和创造性转化。
其二，“伊娃的故事”给研究者提供了难得的研究素材。譬如，两位翻译学者（Kohn & Weissbrod，2020）将之视为“间接翻译”（indirect translation），认为日记为改编提供了总体框架，但在悠长的历史与“阅后即焚”的照片墙“快拍”（story）之间存在着张力。而日记的内容和从中浮现的“伊娃”的性格也被两个因素所遮蔽，一是将伊娃变成当代年轻人，而这原本是吸引当代年轻人关注的策略；二是对好莱坞拍摄二战和大屠杀的传统的依赖。两位传播学者（Henig & Ebbrecht-Hartmann，2022）则将之视为“媒介见证”的案例，考察社交媒体用户与故事的“互动”。她们发现，“照片墙”为用户创造了一个“回应空间”（responsive space），让其将自己刻入中介化的大屠杀记忆，并通过共同创造（co-creation）社会中介经验成为媒介见证人。
最后，“伊娃的故事”在引发巨大关注甚至赢得拥有“互联网界奥斯卡”美誉的“威比奖”（Webby Award）的同时，也引发了争议。譬如，一位以色列音乐家就撰文批评，称“‘伊娃的故事’和奥斯威辛-比克瑙集中营门口的自拍，相去不远”（引自Spiro， 2020）。这听起来像是以往抨击大屠杀影视作品或集中营“自拍”（Feldman & Musih，2022）的旧调重弹，但它也说明，新的数字讲述依然要面对历久弥新的伦理考量。
“伊娃的故事”以《伊娃日记》为蓝本，但它并非后者的数字化“副本”或“扫描件”。我们甚至可以说，它们其实是两个“故事”。它不仅牵涉到日记的数字化，还触及数字传播技术所催生的新的故事讲述（storytelling）和接受方式。更重要的是，它也生动地说明，记忆研究领域如何“罕有地将社会意义和智识挑战结合在一起”（Kansteiner，2002：180）。在智识挑战层面，透过不同理论视角——间接翻译或媒介见证，我们看到的是不同的实践逻辑（practical logic）；在社会意义层面，“伊娃的故事”彰显出数字故事讲述的巨大潜力，以及公众实践所蕴含的实践智慧（practical wisdom）。在数字记忆研究中，实践逻辑和实践智慧或许同等重要。毕竟，理解新媒体到底如何形塑了过去和现在之间的关联构成了重要的智识挑战，而在社会、政治和文化层面，我们的确需要把握并应对关乎记忆的种种个人麻烦和公共议题，不论是有关数字遗产的忧虑、AI“复活”逝去亲人的争议，还是巴以冲突中挥之不去的大屠杀“阴影”。有关明智社会科学的倡议，为突破社会意义和智识挑战的割裂提供了一个起点。
二、“让社会科学变得要紧”
对明智社会科学的倡议来自傅以斌（Bent Flyvbjerg）于2001年出版的Making Social Science Matter，顾名思义，该书处理的是（如何）“让社会科学变得要紧”。其副标题更直截了当：“社会研究缘何失败，又如何再度成功”。在转任牛津大学赛德商学院教授之前，傅以斌曾长期在丹麦奥尔堡大学任教，他在规划和大型项目管理领域的研究工作也与这座城市息息相关。奥尔堡（Aalborg）是丹麦北部一座古老的港口城市。20世纪80年代，当地启动了城市再生项目“奥尔堡计划”，旨在保护历史悠久的旧城中心，改善公共交通，减少机动车流量，发展由自行车道、步行街和绿地构成的网络。
傅以斌亲身参与其间，并对整项计划做了深入的追踪研究。他发现，这项计划的理想很饱满，现实却很骨感（Flyvbjerg，1998）。小到城市规划，大到民主和现代性，在“对理性和权力关系的反思上，都存在‘盲点’”（Flyvbjerg，2002：354）。而他自己的研究，则致力于理解“理性和权力如何形塑我生活工作于斯的这座城市——丹麦奥尔堡——的规划”（Flyvbjerg，2002：355）。在自述中，他坦承奥尔堡对自己的非凡意义：
我希望，奥尔堡之于我的研究，就像佛罗伦萨之于马基雅维利的研究——这个类比别无他意。围绕奥尔堡的规划和民主，我希望写出马基雅维利所说的verità effettuale，即有实效的真理（effective truth）。这一真理有潜力影响到它所揭示的现实。（Flyvbjerg，2002：355）
傅以斌将自己的研究取向称为明智的（phronetic）规划研究，即一种实践导向（praxis-oriented）的方法论（Flyvbjerg，2002）。之所以在这里详述这项研究，是因为它奠定了作者对社会科学方法论的思考，也为他之后阐发“明智的社会科学”提供了一个范例。在讨论何为“明智”之前，让我们先进入《让社会科学变得要紧》的关切。这本书以1996年的“索卡尔事件”开篇，试图为彼时硝烟尚未散尽的“科学战”找到一条“出路”。在该书第一部分，傅以斌通过论证情境和判断对于理解人类行动的重要性，来“破除”社会科学对自然科学的模仿。其核心观点是，社会科学处理的并非“死的物”，而是“自我反思的人类”。“情境和行动及阐释之间存在着开放的、偶然的关系。仪式的规则并非仪式，语法不同于语言，象棋规则并非象棋，传统亦非实际的社会行为”（Flyvbjerg，2001：32，43）。
对于熟悉相关论述和论争的读者而言，上述观点或许谈不上石破天惊。不过，在“立”的部分，傅以斌援引亚里士多德对科学（episteme）、技艺（techne）和明智（phronesis）的区分，并对之做出现代意义上的扩展，由此倡导“明智的社会科学”。其要旨在于，“社会科学不应该再把自己看作一般知识，而应该首先致力于实现美好社会”（Schatzki，2002：119）。
何为明智？在英文当中，phronesis（明智）常被译为prudence（审慎）或practical wisdom（实践智慧）。亚里士多德（2017：195）在《尼各马可伦理学》中对明智做出了最为全面的讨论。他强调，明智关乎实践，鉴于“实践都是具体的”，明智因而“同具体的事情相关”，且“需要经验”。因此，年轻人通常不具备这项品质。这是因为，只有“对生活的漫长体验”“才能产生理解和把握具体情况突出特点和实践含义的能力”（纳斯鲍姆，2018：472）。同时，鉴于“实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的”，“明智显然不是科学”（亚里士多德，2017：39，195），也不同于技艺：
我们可以通过考察那些明智的人来引出明智的定义。明智的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情……（这里的有益）是指对于一种好生活总体上有益。……明智不同于科学，是因为实践的题材包含着变化。明智不同于技艺，是因为实践与制作在始因上不同。……明智是一种同人的善相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。（亚里士多德，2017：188-189）
不同于“理论之知”（episteme），明智指向“实践之知”（陈嘉映，2015）。对于这种“谈不上有什么技艺与法则，只能因时因地制宜”（亚里士多德，2017：39）的实践品质，玛莎·C.纳斯鲍姆（2001/2018：472）给出了精当的概括：“实践智慧只是把规则作为总结和指南来加以使用的”，它“本身必须是灵活的，为惊奇做好准备，准备发现，准备足智多谋的即席发挥”。作为一种理智德性，明智“让我们可以把握在行动领域中的真，也就是实践性的真（practical truth）”（康托斯，2018/2024：104）。明智牵涉广泛，其功能构成了一种辐条式的结构，包括对何为幸福的正确理解，好的思虑，聪明，对特殊之物的正确感知，正确的判断，经过思虑的选择，以及规范性的力量等（康托斯，2018/2024：105）。正因为此，陈嘉映（2015）认为，无论是将其译为实践知识还是实践智慧都不够理想，它较为贴近“明智”的古汉语含义——通达事理、有远见，也可译为“明慧”或“聪慧”。
让我们从对明智的简单介绍回到傅以斌对亚里士多德的创造性发挥。在他看来，自然科学的弱项，恰恰是社会科学的强项所在。而致力于“明智”的社会科学，其首要目标是“恢复社会科学的经典位置，使其成为一项实践的智识活动，旨在阐明我们作为人类、作为社会所面临的问题、风险和可能性，并为社会和政治实践（praxis）做出贡献”（Flyvbjerg，2001：4）。
从这一目标出发，社会科学研究需要叩问关乎价值理性的一系列问题：“我们往何处去？这是可取的方向吗？该做些什么？”但光是这些经典问题还不够，因为在现代社会，冲突和权力不容忽视。呼应尼采和福柯的权力思想，傅以斌试图“为亚里士多德赋权”，将明智从关乎价值的德性扩展到关乎价值、权力和自由，并增加了最后一个问题，“谁得谁失？通过哪些权力机制？”在他看来，只有这样发问，我们才不只是“把社会和政治研究当作社会的一面镜子，而是将之视为社会的鼻子、眼睛和耳朵”。通过“结合具体的经验分析和实践性的哲学思考”，“促进社会的实践理性，阐明我们身在何处，想要去往何处，根据不同的价值观和利益，哪些是可取的”，由此“提高社会围绕价值理性展开慎思和行动的能力”（Flyvbjerg，2001：60，167）。
这些主张似乎陈义过高。除了在上引“奥尔堡”研究中亲力亲为之外，傅以斌也在书中列举了一系列典范学者——哲学家福柯，社会学家布尔迪厄、拉图尔，人类学家保罗·拉比诺（Paul Rabinow），以及典范性的研究案例——罗伯特·贝拉等（Bellah et al.，1996）著、初版于1985年的《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》。在这本书的开篇，贝拉等人列举了向受访者抛出的问题，包括“我们该如何生活？我们对生活之道有何看法？作为美国人，我们是谁？我们的性格是什么？”（Bellah et al.，1996：xLi）附章以“作为公共哲学的社会科学”来概括该书的旨趣，当中与“明智社会科学”的主张有颇多契合之处。具体而言，作者们强调，公共哲学取向致力于打破社科和人文之间的“铁幕”，关注社会整体，追求历史感。在这个意义上，“作为公共哲学的社会科学成为社会自我理解或自我诠释的形式”，“它为社会竖起一面镜子。通过探究过去和现在，通过观察‘价值观’和‘事实’，这样的社会科学能够建立起不那么明显的联系，提出棘手的问题”。由于研究者是“她们所分析的整体的一部分”，作为公共哲学的社会科学不可能做到“价值中立”。不仅如此，研究者还“力求将自己讲述的学术故事与整个社会当前的故事联系起来”，并努力“寻求与公众对话”（Bellah et al.，1996：301-303），而这正是公共哲学的“公共”所在。
在傅以斌看来，《心灵的习性》开篇提出的问题正是明智的社会科学关心的问题。更重要的是，这项研究：
聚焦价值观，研究者靠近所研究的人和事，他们关注构成生活基本关切的细微之处和各类实践，广泛使用情境内的案例研究，运用叙事作为说明手段。最后，他们的作品是对话性的，也就是说，除作者的声音之外，还有其他声音，无论是研究对象的声音，还是更普遍的社会的声音。研究的全部意义是进入与个体和社会的对话……其目标是让道德辩论成为公共生活的一部分。（Flyvbjerg，2001：63）
对这本书的赞誉，其实已经透露出明智的社会科学的理想模样，也大体上吻合他在第九章提出的一系列革新社会科学的方法论建议。在方法论层面，傅氏尤其重视案例的重要性，第六章“例证的力量”就聚焦案例研究，试图厘清若干误解。也难怪政治学家大卫·莱廷（David Laitin，2003）将明智等同于叙事，将明智取向与科学取向的对照还原为质化与量化方法之争。在回应中，傅以斌（2004）则重申，“明智社会科学由问题驱动，而不是方法论驱动。关键在于，在特定的问题意识之下，这些方法是否有助于回答关乎价值理性的四项问题”（Flyvbjerg，2001：196）。
《让社会科学变得要紧》出版后激起热烈反响。当然，它也引发了作者与“科学阵营”之间火药味十足的争论。譬如，大卫·莱廷（2003）就将之与政治学内部挑战正统的“新思维”改革派（“Mr. Perestroika”）相提并论，称其厌恶数学、畏惧现代事物，或许与工业革命时期砸毁机器的勒德分子（Luddite）并无二致。傅以斌（2004：399）则反唇相讥，在回应中自嘲“改革派的稻草人”，称“改革派怕的并不是形式和统计分析，而是支配与停滞”，而莱廷所做的不过是“以教条式的方式捍卫对政治学的唯一正确阐释”。最终，致力于将“权力放在分析的核心”的明智社会科学，自身也陷入学术政治和权力的纷争泥淖。
限于篇幅，我们不可能详尽评述相关争论以及“明智社会科学”的后续发展，这里仅以当代实践哲学的重要推动者西奥多·沙茨基（Theodore Schatzki）（2002：120，131-132）对明智社会科学的扩展式讨论作结。在沙茨基看来，傅以斌无疑提出对“科学战”争议的有效回应，却没能“激发社会科学研究者拥抱政治和伦理导向的实践召唤”，更重要的是，他对明智社会科学的擘划似乎失之狭隘。明智社会科学将人文排除在外，同时主张通过回答“该做些什么”来为具体实践建言献策，这让其可能与政策研究或行动研究混同。沙茨基引用傅以斌（2001：139）自己的表述，强调只要一项研究“对正在进行的社会对话和实践有所贡献”，或许就应该被视为“明智”的研究。毕竟，被傅氏奉为圭臬的福柯就不曾“提出任何策略、解决方案或蓝图，供那些挣扎者据以实施”，而是“将‘应该做什么’的问题交给被权力裹挟的人们”。归根到底，“真正需要明智的，实际上是社会，而社会研究可以尽其所能提供帮助”。
三、术与力：从“技艺”到“明智”
作为傅以斌论述起点的科学、技艺和明智的区分，其中与“记忆”关联最密切的或许既不是科学，也不是明智，而是技艺。在《利玛窦的记忆宫殿》中，史景迁（1983/2015）以生花妙笔描述了利玛窦试图教授中国人建造记忆宫殿之法的故事。在1596年撰写的《西国记法》中，利玛窦介绍了记忆术的发明：
古西诗伯西末泥德尝与亲友聚饮一室，宾主甚众，忽出户外，其堂随为迅风摧崩，饮众悉压而死，其尸齑粉，家人莫能辨识。西末泥德因忆亲友坐次行列，乃一一记而别之，因悟记法，□创此遗世焉。（转引自史景迁，1983/2015：8）
这则有关古希腊诗人西末泥德（Simonides）发明记忆术的故事，其内核是所谓“建筑记忆术”（architectural mnemonic）（Carruthers，2008），“排列有序是记忆牢固的关键”（叶芝，1966/2018：4）。利玛窦的记录转译自西塞罗的著作《论演说家》。西塞罗认为，记忆术的关键是将想要记住的事物“构思成图像”，将之“储存在各自选好的场景里”，而“这些场景和图像就好比可供书写的蜡板（wax writing-tablet）和写在蜡板上的字”（转引自叶芝，1966/2018：4）。
在伊恩·哈金（Ian Hacking，1998）看来，从柏拉图到启蒙运动时期，西方研究最深、至为推崇的艺术，便是记忆的艺术。这里的艺术（art），更多意味着“技巧”（阿斯曼，2009/2016）。哈金将之与19世纪后半叶兴起的记忆科学（sciences of memory）——神经学研究、对回忆的实验研究，以及对西方文化产生深远影响的记忆的心理动力学——相对照，指出：
新的记忆科学提供关乎记忆的新的所知（knowledge that），与之相对的是记忆的艺术，它教我们如何记忆……记忆的艺术是一门真正的技艺（techne），一种会知（knowing how），而非所知（knowing that）。它不是一门提供关于某一研究对象——“记忆”——知识的科学。（Hacking，1998：201-202）
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德（2017：187）举建筑术的例子，指出“所有的技艺都使某种事物生成”，“技艺是一种与制作相关的、包含着真实的逻各斯的品质”。作为“技艺”的记忆更多与修辞联系在一起。譬如，西塞罗就将记忆列为雄辩的五个部分之一，甚至是最重要的部分，构成了其他部分的基础（Carruthers，2008）。这意味着，关乎古典记忆术的“第一个基本事实是，记忆术是属于修辞学的一种技巧，演说家可以靠它来提高记忆力”，它也因而“作为演说艺术的一部分，在欧洲经典传统文化中流传了下来”（叶芝，1966/2018：4）。不仅如此，“记忆术（memoria）还是审慎（prudence）美德不可或缺的一部分，它使得道德判断成为可能”。换言之，“正是在训练有素的记忆中，一个人得以建立品格、判断力、公民意识和虔诚”（Carruthers，2008：11）。
记忆的艺术在中世纪处在核心位置，“其实践影响之广，遍及中世纪美术和建筑的意象”（叶芝，1966/2018：499），但在文艺复兴的人文主义传统中式微。到了启蒙运动时期，这项艺术走向衰落，“记忆术继续被传授，但却不再被赋予任何道德权威或地位”（Hacking，1998：203）。叶芝（1966/2018：519）因此将记忆术称为“被遗忘的艺术”，作为“技艺”的记忆似乎就此消失了。
不过，在当代场景下，各种纪念构筑或工具在一定程度上充当了记忆术的角色。在纪念碑或纪念墙上刻下的逝者的名字，构成了强大的记忆艺术。参观者通过触摸这些名字或在碑（墙）下献花与逝者建立具身化的联系，乃至心理层面想象性的认同（Wagoner，Brescó & Awad，2019)。而从摄影术到互联网的种种媒介似乎提供了“助记”或提高记忆的工具，因而在一定程度上召回了作为“技艺”的记忆。譬如，伊恩·哈金（1998：202）就指出，“或许我们所谓的计算机内存或记忆体（computer memory），连同其众多技术，正是记忆艺术的直系后裔”。在更宽泛的意义上，我们甚至可以将数字记忆视为文化记忆的“数字宫殿”（冯惠玲，2020）。
毕竟，“从柏拉图至今，记忆一直都与技艺联系在一起。二者共同进化到今时今日，据说我们可以‘记住一切’”（Kalin，2012：1）。“记住一切”（Remember everything），恰恰是致力于成为“第二大脑”的“印象笔记”（Evernote）的口号，它仿佛唤回了曾经跟记忆术联系在一起的力量。正因为此，研究者主张重新激活修辞研究中将记忆视为“技艺”的传统，以此更好理解记忆和技术之间的关联（Kalin，2012）；或者将“技艺”重新诠释为生产性的过程，参与协商当代社会权力来源的力量，以及平衡专业知识与工具性的技能，以此探索运用数字媒介“创造记忆”（making memory）的可能性（Lacey，2011）。
譬如，有研究者就将作为“技艺”的记忆艺术与围绕可穿戴技术和基于位置的应用程序的空间记忆实践相提并论。在他们看来，某些智能手机应用允许用户在各类地点打卡，并将“打卡”记录存档，用户因而可以对自己的身体移动记录进行分类、筛选，并在数字地图上将打卡记录可视化。最终，这些打卡“在档案中组合和连接起来，以建筑化、结构化的方式来呈现一个人的过去。数字档案由此变成一座混杂的记忆宫殿”（Kalin & Frith，2016：227）。
在更一般的意义上，“算法日益成为记忆的技艺（techne of memory），它们以其承受力和能力，呈现过去，并将过去带入现在”（Kalin，2011：170）。譬如苹果和谷歌（Google Photos）通过扫描存档照片自动生成的“回忆之旅”（Lee，2020），脸书和“照片墙”的“那年今日”（On This Day）（Kudina，2022），通过周年纪念、个性化等机制生产出的“适时记忆”（right-time memories）（Jacobsen，2024），以及支付宝、网易云音乐的年度报告为用户“量身定制的记忆”（曾娅妮，徐杭艳，2024）。
鉴于各种互联网服务、应用程序和界面的设计者会对个人和集体数字记忆产生直接影响，伊丽莎白·丘吉尔(Elizabeth Churchill)和杰夫·乌博伊斯（Jeff Ubois）（2008）聚焦与数字档案相关的设计，提醒我们关注一系列问题，包括：设计者需要引导用户在备份、存档和收藏之间切换；参与有关算法搜索与人类记忆之间差异的对话；认识到数据并非静态的，而是动态的；设计不仅牵涉到个人数据，也关系到社会数据；为可持续性而设计。
在论述当中，丘吉尔和乌博伊斯提到谷歌于2007年底推出的“整合搜索”，以及苹果电脑的内置备份功能“时间机器”（Time Machine），后者让用户在旧文档被覆盖时意识到备份并非存档。此外，该功能还为过往文件提供“快照”，也有可能跳出通过“搜索”来追忆的模式。但即便如此，“世界仍然在翘首期盼这样一位设计师，她能够（重新）创造并实现文艺复兴学者们使用的、弗朗西丝·叶芝在《记忆的艺术》一书中描述的记忆宫殿和记忆术”（Churchill & Ubois，2008：12-13）。而“除非我们在个人和集体层面认识到数字数据的脆弱性，并设计出更好的工具、程序、服务和政策”，否则我们或许会踏入“数字黑暗时代，数据尽失，无可挽回”。
相关的设计看似只针对用户个体，但实际上，“档案处在公共数据和私人数据的交界处”（Churchill & Ubois，2008：12）。当然，围绕数字记忆的设计不仅牵涉到互联网应用或者个人档案，而且从记忆技术（memory technologies）的角度触及“运用数字媒介帮助人们在日常场景下记忆”（van den Hoven，Sas & Whittaker，2012：1）。所谓“个人记忆技术”也不仅仅关乎增强个体准确回忆过往事件的能力，还可以支持家庭成员讲述自己的生命故事，由此培养自我意识，加强家庭成员的人际关系（Crete-Nishihata et al.，2012）。
回到数字档案，其建设和维护牵涉到的利益相关者也不只是互联网服务或界面的设计者。范·豪斯（van House）与丘吉尔（2008）指出，“记忆体制、技术和实践决定着哪些东西会进入我们的档案，进而为个人、集体和文化记忆设定了某些条件”（van House & Churchill，2008：299）。她们因而主张将记忆研究带入科学技术研究（STS）、人机交互（HCI）和计算机支持协同工作（CSCW）等视角，探讨采集、存储和检索技术对数字记忆的影响。同时，研究者需要认识到数字记录的脆弱性，以及知识的数字化可能导致的双重记忆殖民化：一是发达国家和私营部门对记忆的殖民化，导致商业价值不高的信息以及民间知识和少数人群的观点被排除在数字化之外；二是围绕计算机的技术隐喻和模型对记忆的殖民化，导致将记忆等同于检索方式，将人类记忆混同于算法搜索。
“我们的数字记忆遍布数字文本、视频、图像及专有系统，它们都有各自的数据格式、本地系统、服务提供商的服务器”。它们以及相关的“元数据”（meta-data）——发布日期、标题、图片解说、文本标签、浏览数据、评论等“有关数据的数据”，“大多掌握在公司、技术专家和管理人员手中”。为了“不被技术乌托邦主义的修辞所迷惑”，必须要问一系列问题：“谁来负责保存这些构成了我们集体和文化记忆之一部分的信息？谁来决定？谁来做？谁来买单？即便是个人档案，也存在谁来归档、归档什么的问题……另一个问题是，谁可以使用这些数据？他们将如何使用？……重要的是，我们需要理解，自己把资料交到了什么手中，或者谁的手中。无论是出于工具目的还是怀旧目的，我们日后都要（并且将会）从这些资料中重建自我。”（van House & Churchill，2008：305-307）
想想那些被关掉的账号（方惠，吴尚蔚，2023），停止服务的博客或应用——譬如虾米音乐和“无家可归，无处可依”的音乐难民（曲舒文，徐敏，2024），那些“消逝的网站”（吴世文，杨国斌，2018；陈楚洁，张雨龙，2024），永久关闭的网盘，以及有关“中文互联网正在加速崩塌”的争议。或者过去留下的“黑历史”，抹不去的尴尬过往，又或者指向未来的数字遗产。这些问题绝非危言耸听，而是实实在在影响着我们的日常生活与自我和社会身份。更重要的是，它们不再只是跟设计或“技艺”有关，更关乎价值理性，关乎权力和利益，而这恰恰是明智社会科学致力于解决的问题。
这都还只是跟记忆的储存、近用和提取有关，尚不牵涉社群和文化层面对过去的再现或者挪用。换言之，它们代表着阿莱达·阿斯曼（2009/2016：21-22）所说的“以‘术’为名的通往记忆的道路”，其核心是“存储”。在此之外，还存在着“力”的道路，它们指向“被记忆术忽略的关于记忆和身份认同的观点，也就是说作为文化行为的回忆、纪念……还有在这些行为中永远包含着的遗忘”。对其而言，记忆不是“一个保护性的容器，而是一种内在的力量，一种按照自己的规则作用的能量”。一旦我们踏入“力”的疆域，权力、利益、政治乃至伦理就会成为至关重要的问题。
正因为此，从明智社会科学的取向出发，讨论数字记忆研究“何以明智”，或许就要将“技艺”和“明智”有机结合起来。就“技艺”而言，它既引导我们探讨技术的功用和影响，重新思考身体与技术之间的关系（Sterne，2006），也提示我们关注富有创造性的生产过程，描述、记录、发掘其中的实践智慧。就“明智”而言，它意味着凸显社会文化实践中的权力、价值和伦理，从关键处发问，聚焦人们的所作所为，以此揭示其间的实践逻辑和社会文化后果。二者交汇，通往明亮的公共对话，拥抱价值理性的社会和政治实践（praxis），以及良好生活。
四、元话语、实践与记忆伦理
记忆既是心理过程，也是社会文化过程，它具有建构性，发生在主体之间，特定情境之下，借助或经由媒介展开（Wagoner，2018）。作为动词的记忆（remembering），是一个“建构性的、持续进行的过程，这一过程置身特定时空，受到文化工具和社会实践的推动”（Wagoner，Brescó & Awad，2019：61）。无论这些过程的本质是生物的、媒介的，还是社会的，记忆都将“过去和当下（以及未来）联系起来”（Erll，2011：5），通过“有意无意，或公或私，有形无形，共识抑或挑战”的方式形塑我们（Olick & Robbins，1998：112）。
有鉴于此，受明智社会科学启发的数字记忆研究，其问题意识不仅来自于当下的麻烦，过去的遗留，还来自对未来的想象和担忧，以及三者之间相互缠绕的关切。这些关切可以进一步拆解为元话语、实践和伦理，围绕它们，我们可以建立起针对数字记忆的问题域。当然，这更多是分析性的区分。对明智的数字记忆研究而言，实践是贯穿始终的核心线索，无论是元话语还是伦理，都有其实践指向。
（一）元话语：记忆为何，记忆何为
先来看元话语。其核心的问题意识聚焦数字时代的记忆观念以及相应的话语实践。具体来说，在各种公私场景之下，不同话语主体如何围绕各类记忆议题对“记忆”本身展开言说？这些言说调用哪些历史观念、文化和象征资源，又如何与面向当下和未来的社会技术想象相勾连？从元话语中浮现出哪些关乎记忆的观念？
在对这些问题做进一步阐发之前，我们需要先厘清“元话语”的概念。在“元”的意义上，记忆的“元话语”很容易跟“元记忆”混淆。在认知心理学的研究传统中，元记忆是指人们关于自己的记忆和记忆如何运作的想法，通常包括或真或假的记忆知识，对记忆的监测，以及对记忆的控制（Dunlosky & Thiede，2013）。元记忆是元认知——即监测和控制自身认知过程的能力——的一部分，其意义是使得人类获得记忆知识和元技能，从而控制自己的记忆功能。在“话语”的意义上，尽管记忆的元话语可能受到具体事件或抽象议题的激发，但它不同于对历史事件的记忆“再现”（representation），其内核既非记住或忘掉过去，亦非因应当下需要策略性地调用过去，而是关乎“记忆为何，记忆何为”。
如果说元认知是“关于思考的思考”（Dunlosky & Metcalfe，2008），元话语便是“关于写作的写作”或“关于话语的话语”（Beauvais，1989）。这一概念最初源自社会语言学领域，是指演讲者或传播者在文本上附加的评论，当中体现了传播者的个性、态度和预设，以此引导受众对文本的感知（Hyland，2005）。不过，元话语不仅栖身于文本之内，而且广泛存在于日常生活之中，各类公私场景之下，在日常互动中扮演着重要的角色（Craig，2005）。在一般的意义上，元话语指向“各种常见的元话语实践（metadiscursive practices）或出于实践目的对传播的谈论（例如‘他们正在传递信息’、‘我们需要坐下来谈谈’）”（Craig，2006：41），正是这些元话语赋予了传播实践对我们的特殊意义。
譬如，在新闻业当中，就存在着“对新闻文本，生产这些文本的实践，或者文本接收的条件进行评判的公共表达”，它们构成了元新闻话语。元新闻话语包含行动者、场景/受众和主题等元素，牵涉到定义、边界工作和合法化等过程。这些元话语之所以重要，是因为它们“将新闻业社会文化意义的创造和流通与围绕新闻生产和消费社会实践联系起来”（Carlson，2016：350）。
无论元新闻话语实践，还是其他元话语实践，都牵涉到各类行动者，包括理论工作者。罗伯特·克雷格（Robert Craig）因此将传播理论视为理论意义上的元话语，即“一系列多元的、概念层面上复杂的针对谈话的谈话”（Craig，2005：663）。在他看来，这一理解蕴含了传播研究潜在的公共角色。鉴于公共元话语的品质在很大程度上系于是否存在共同的元传播词汇（metacommunicative vocabulary），借助它们“传播问题和切实可行的补救可以得到明确的表述”（Craig，2005：662），传播理论的公共性也就体现在对公共元话语展开批判分析和革新。具体而言，我们可以“运用传播理论来描述和分析公共元话语的共同词汇，批判公共元话语中蕴含的传播假设，并从公共利益出发，构想出新的谈论谈话的方式”（Craig，2005：663）。沿着相似的思路，潘忠党和陆晔（2017：112）针对新闻业变革的议题指出，“很多学者的研究，都可能直接或间接地成为元传播的话语资源”，也可能“走向公共”，在更广阔的公共生活中参与构建“元传播范本”。
记忆并非高深议题，而是与个人体验和社会生活息息相关。相应地，数字记忆的元话语也非神秘之物，而是广泛存在于各类日常互动和社会文化场景之中。譬如，我们在上一节提到的“记住一切”的App口号，就是一个元话语的例子。此外，各种与数字档案、个体资料存储、不同平台之间的历史资料迁移有关的自我陈述，甚至相关的论争，都构成了元话语。这些元话语实践牵涉到各类主体，其中用户尤为重要。他们不只是“关心自己”，也会在诸如“正确集体记忆”（Li，2022）的争议中辩论记忆的集体与个人属性，记忆的判断是正确还是真实，信手拈来各类文学经典和流行文化元素，赋予个人记忆特殊的道德价值。
从元话语的视角出发，对数字记忆元话语的讨论在三个层面呼应了明智社会科学的主张。其一，元话语实践也是一种实践，从中我们可以看到不同主体如何围绕“记忆为何，记忆何为”展开对话和论争；其二，对元话语的分析帮助我们进入一个时代的公共观念以及文化资源，因此为理解具体的记忆实践打下了基础；其三，从理论元话语的角度，我们有可能就此将有关记忆的学术讨论带入公共对话，呼应上一节论及的“记忆殖民化”，为之贡献另类的“元传播词汇”。
隐喻是这类元传播词汇的重要形式。就记忆而言，从古老的记忆术开始，记忆的隐喻就常常与用来存储信息的各类工具和技术关联在一起，从蜡板或仓库（Carruthers，2008），到书籍、摄影、计算机乃至全息图，皆是如此（Draaisma，2000）。尽管“随着网络的出现，回忆的隐喻达到了一个极限，在这个极限上想象发生了内爆”（阿斯曼，2009/2016：198），“围绕数字记忆的话语，其隐喻和模式大体上仍然来自于技术”（van House & Churchill，2008：307）。这套根深蒂固的隐喻逻辑如何与社会技术想象一同形塑我们对记忆的理解？跳出技术，我们是否能够构想出另类的记忆隐喻？
（二）数字记忆实践及其逻辑
再来看实践。不管是为了行动之外的目标，还是自成目的，“技艺”和“明智”都与实践有关。因此，明智的数字记忆研究以“实践”为中心，致力于考察“行动和言说的联结”（Shatzki，1996：89），揭示实践逻辑，发掘实践智慧。无论是在媒介记忆领域，还是在其他新闻传播领域，对实践的强调，或者一般意义上对“实践转向”（黄宗智，2005，2023）的倡导，都已经不是新鲜事。鉴于我们已经在别处（李红涛，黄顺铭，2015；李红涛，杨蕊馨，2022）对记忆研究的实践视角做了较多讨论，在这里就不再赘述。
或许只需要重复奥力克与罗宾斯（Olick & Robbins，1998：112）的那句论断，“集体记忆并不是物，而是在各种社会场景下展开的独特记忆实践”。此外，明智社会科学以价值理性作为出发点，将权力放在研究的中心。因此，对价值和权力的关切，理应成为贯穿其中的重要发问线索和规范底色。由此出发，核心的问题意识聚焦各类数字记忆实践及其社会文化后果，当中既牵涉到记忆“术”，也会触及记忆“力”。
具体来说，在新的媒介/记忆生态下，不同主体如何运用数字媒介展开记忆实践，或者与记忆技术展开互动，由此“做身份”、“做关系”、“做文化”？其间浮现出哪些实践逻辑？如何善用数字技术和媒介，以可持续的方式建构个人数字档案，保存文化遗产，实践不同个体或人群的记忆权利？数字记忆的生产、流通和消费如何受到国家、平台/算法以及记忆观念与文化的影响，又如何形塑身份认同、社会关系与公共生活？不同尺度上的记忆实践如何以实践集合的形式构成数字时代的记忆生态？数字记忆的殖民化过程中，谁得谁失？当中牵涉到哪些权力机制？如何避免“数字黑暗时代”的降临？
（三）数字记忆的情境伦理
上述有关实践的问题中，无论是内在预设，还是潜在后果，都已经触及了伦理的议题或问题。从明智社会科学的视角入手，伦理既是研究的起点，也是其归宿。在重述亚里士多德对科学、技艺和明智的区分时，傅以斌就将明智等同于伦理。鉴于明智社会科学“聚焦价值，研究者不得不面对基础主义与相对主义的问题”（Flyvbjerg，2001：130），不过，明智社会科学“反对这两种‘主义’，以情境论（contextualism）——也就是情境伦理（situation ethics）取而代之”。与基础主义保持距离，不意味着拒斥任何规范或价值。研究者以“社会和历史形构的情境”——“我们脚下唯一坚实的土地”——为依凭，以此抵御相对主义和虚无主义。
记忆伦理关乎价值、责任和认同。在伦理框架内，对于过往重要的事件、经历或人物的“记忆（remembrance）是美好生活不可或缺的组成部分，也是公民健康的必要条件”（Blustein，2008：2，19，22-23）。但记忆是否适度，则要依情境而定，“在某些情况下被视为‘适度’的集体记忆，在其他情况下，则可能过度（过剩）或不足”。这在一定程度上取决于对记忆的关注“对其他社会益品（social goods）和义务的影响”：“考虑到所有相关的益品，不存在任何一种单一的集体记忆，在每一种社会和历史情势下都堪称最好”。正因为此，杰弗里·布卢斯坦（Blustein，2008：24）强调：
坚称过往的不当行为（wrongdoing）应该被集体铭记还不够，还需要讨论具体怎么做。想要实现“适度的”集体记忆，就需要审慎（prudence）、克制和灵活，即在设计纪念活动的形式和内容时，能够根据变动不居的社会和历史条件做出调整，并考虑到人们对处理过去的接受程度有高有低。
个人记忆也是如此。哪怕是那些生死攸关的记忆（vital memories），“关乎我们应该记住什么、不应该记住什么的伦理判断，必须在根本上因具体场景和实践——也就是情境——而异”。同时，我们也需要考虑到，“在人们共同记忆的过程中，哪些因素能够增强人和人之间关系的活力、可行能力和模态”（Brown & Reavey，2014：332-333）。正如大屠杀幸存者、诺贝尔和平奖得主埃利·威塞尔（Elie Wiesel，1997：15-16）所说，“伦理行为必须超越个人，换言之，必须牵涉到他人”。在我们和他人之间，则存在着或浓厚或疏淡的关系（Margalit，2002）。
从明智社会科学的视角出发，对数字记忆伦理的关切呈现出传统的记忆伦理与新媒体——包括各种记忆技术（Heersmink & Carter，2020）——伦理的交错。它所指向的不仅仅是“记住的道德义务”，而且是延伸到从个体到社区和国家乃至全球层面、从过去到现在乃至未来的实践和规范议题，包括所谓被遗忘权或记忆权（李欢，徐偲骕，2023；李红涛，2024）、数字遗产、公共纪念、民族和解与转型正义，等等。核心的研究问题包括：人们在私人和公共生活中面临哪些关乎记忆的伦理挑战，又如何应对？不同尺度上的记忆实践体现出哪些伦理张力？我们该如何面向未来拓展另类的技术-记忆想象，考量并重建数字时代与记忆有关的交往伦理？
元话语、实践和伦理看似各自分立，但在不同的理论或现实议题中，它们彼此关联、相互影响。限于篇幅，这里仅以媒介见证为例稍作说明。所谓媒介见证是指“在媒体上、由媒体或通过媒体进行的见证”（Frosh & Pinchevski，2009：1），包括见证人出现在媒体报道中、媒体自身充当见证人、受众通过媒体见证远方的事件等不同形式。任何媒介见证，或多或少始于与见证相关的元话语实践——谁有资格成为见证者、见证为什么重要、什么样的讲述够得上见证，等等。譬如，如下这段文字：“普通人面对灾难时的私人记述，已经超越了个体经验的意义，具有了普遍性的价值。请一起记录下这段时间，你的经历、状态、感受与思考吧。作为一个时代的见证，也是一份重要的历史文本。”这是新冠疫情初期一个豆瓣话题的“简要说明”，构成了重要的元话语实践：它赋予“私人记述”“普遍性的价值”，将之等同于“时代的见证”和“重要的历史文本”。这份“邀请”也激发出丰富多彩的见证书写和记忆实践，构成“连接性见证”（韩婕，李红涛，刘于思，2023）。此外，在“我们每个人都在群体之中，都会看到个体遭受的各种苦难，我们不能背过身去，以为跟自己无关就视而不见”这类自述中，我们明确看到见证的责任。在更一般的意义上，连接性见证也牵涉到媒介见证带来的伦理关切。譬如，见证的日常化、弥漫性是否意味着道德责任的降格或稀释？对远方苦难的真实或虚构再现能否激发我们的共情，造就所谓的假肢记忆（Landsberg，2003）？
五、结论：“讲故事”的力量
无论是“索卡尔事件”，还是“科学战”，都已经硝烟散尽，成为前尘往事。但对学术生存“卷生卷死”的弥漫性自嘲或感叹，折射出学术繁荣背后的隐忧。我们似乎要么陷入学术时髦或酷炫游戏（Ruddick，2015），要么滑向“批判性的野蛮”（Latour，2004：240）。又或者，就连麦克·布洛维（2007：195）都感叹，“整个世界都处于市场化的第三次浪潮中”，但“社会学家在政府与市场的碰撞中，被挤出来了”。
上述评论看似“众声喧哗”，而且剥离了原初讨论的语境，但它们或许都折射了同一个趋势，那就是学术研究产出激增，但却造成了“意义的真空”：“噪音何其多，卓见何其少”。围绕学术发表的白热化竞争，让“以学术为志业”蜕变为“以学术为游戏”；在学术界谋生存不再是“不发表，就完蛋”，而是“发表照样完蛋”（Alvesson，Gabriel & Paulsen，2017：3，26，4）。成伯清（2019：11）将之概括为学术的悬浮化，即“学术不能扎根于具体的社会脉络，缺乏现实感，不能直指世道人心……学术探索似乎跟真实的社会生活无关，沦为同行之间的一种符号游戏”。依照马茨·阿尔维森（Mats Alvesson）等人的论述，要想找回失落的意义，不仅需要改革学术机构和制度、推动政策变化，还需要革新学术身份与实践，拥抱“多态研究”。与套路化的研究不同，多态研究者展现出“游牧式的研究轨迹，（他们）在不同领域之间流动，以获得交叉滋养和意外发现的乐趣”，致力于“非标准化的文本生产”，并与“非专业化公众展开互动”（Alvesson，Gabrie & Paulsen，2017：90-91）
对于社会学的边缘化，布洛维开出的药方是“公共社会学”，因为“社会学应该保护社会”（布洛维，2007：195）。套用他的话，记忆研究或许也应该“保护记忆”，或者时刻自问，“不断扩张的记忆研究领域究竟能带来什么新的认知收获和政治效应”（Huyssen，2012：227）。当然，从“实践”出发的明智数字记忆研究须意识到，学术研究也是一种实践，个人经验及“最新的政治辩论、历史敏锐度、当下的文化问题情况，都会出现在理论研究中。理论无可避免地处在一种社会形成脉络中”（莱克维茨，罗萨，2021/2024：13）。无论是问题意识还是价值观念，“我们”都不可能置身事外。甚至，就没有一个“统一的‘我们’”，更没有“中立之地”以及“终极答案”（Flyvbjerg，2001：60-61）。此外，积极拥抱社会政治议题也存在其风险，这“取决于社会的特性、其公共领域的质量，其人民的性情、研究者的客观性，以及特定研究在议题中主张的到底是哪一方的立场”（Schatzki，2002：137）。
记忆关乎“术”和“力”，天然拒斥学科疆界的桎梏。因此，无论是明智社会科学还是多态研究，都构成了一个起点。那么，什么样的记忆研究才称得上“明智”呢？限于篇幅，这里仅举两例，稍作说明。一是凯伦·沃兹曼（Karen Worcman）与乔安妮·加尔德-汉森（Joanne Garde-Hansen）（2016）合编的《社会记忆技术：理论、实践与行动》。加尔德-汉森身在学界，而沃兹曼则于1991年在巴西圣保罗创立“个人博物馆”（Museu da Pessoa）（Clarke，2009），致力于收集、转化和传播个人叙事。对二位作者而言，强调参与、低成本和潜在社会影响的所谓社会记忆技术（social memory technology），既是一个理论概念，更是一整套涵盖建立故事、组织或整理故事以及将故事社会化的实践。在书中，她们详细讨论了若干案例，包括旨在揭示“隐藏生活”的移民记忆，以及聚焦极端气候与社区韧性的“可持续记忆”。这些案例生动地说明，每一个群体都有权利生产自己的记忆，而在这些开放、透明和包容性的过程和实践中，蕴藏着变革的潜力。
二是沃特福德记忆项目（The Waterford Memories Project，WMP）。'爱尔兰的抹大拉（Magdalene）洗衣房曾被天主教会用作惩戒机构，在20世纪20年代至90年代，关押、虐待、奴役了数以万计的所谓“问题”女性。在过去20年间，各类剧作（《被遮蔽》）、电影（《菲洛梅娜》）和纪录片再现了“抹大拉”的故事（李元，2022）。与它们不同，于2013年启动的“沃特福德记忆项目”致力于结合口述史传统和数字人文（digital humanities）视角，收集幸存者的数字原生（born digital）证词，并通过网站向研究者和公众开放，以此抵抗国家和宗教机构对官方数据和档案的封闭（O’ Mahoney，2022）。值得指出的是，项目负责人、心理学者詹妮弗·奥马哈尼（Jennifer O’ Mahoney）所供职的东南科技大学（SETU），其学院街校区的前身正是项目所聚焦的抹大拉洗衣房和工业学校。这成了她最初投入项目的理由之一，也具体而微地展现出记忆研究者与所在社区之间的密切联系。
无论是社会记忆技术，还是数字原生的故事讲述，都呼应着本文开篇的“伊娃的故事”，彰显出“讲故事”的力量。正如麦金太尔（MacIntyre，2007：216）所说，“无论是在其行动和实践中，还是在其虚构中，人本质上都是一种讲故事的动物”。在理查德·罗蒂（Rorty，1989：190，192）看来，人类团结感系于“对他人生命细节的想象性认同”，“现代知识界对道德进步的首要贡献，并非哲学或宗教论文，而是（通过小说或民族志）对各种特殊的痛苦和屈辱的详尽描述”。如果我们相信罗蒂的论断，或许就要赋予描述、记录和转述更积极的意义，并努力寻求“学术故事”和“整个社会当前的故事”的结合之道。
这两项“明智”的数字记忆研究也清晰展现出思想史家以赛亚·伯林所说的“现实感”。现实感并非学者专属，无论是在杰出的政治家还是世事洞明的普通人身上，都不乏这种“洞察力”。伯林（1996/2021：58，60，41，44，50）将之具体化为“理解一次特定运动、一个特定人物、一种独特事态、一种独特气氛，以及经济、政治、个人因素的具体结合等的性质”的能力，并称之为“实践智慧，或者实用理性”。在更一般的意义上，现实感指向对“实际的人与物之间关系”的洞察，对社会“上层”（外部的、能够公开考察的社会现实）与“下层”（“社会生活最不起眼的角落”）“之间关系的一种理解，对组成个人和社会生活的各种不可胜数的、极细微因素的一种近乎本能的整合”。“现实感无可取代”，透过它，我们方能理解“人们做什么？承受什么？为什么做以及怎么做？”
作者简介：李红涛，复旦大学新闻学院教授，复旦大学信息与传播研究中心副主任。
[版权声明]本文章发表于《新闻记者》2024年第9期。本文由作者授权发布，未经许可，请勿转载（个人转载不在版权限制之内）。如公开出版机构需转载使用，请联系刊发杂志及作者本人获得授权。
[引用格式]李红涛。迈向明智的数字记忆研究，新闻记者，2024年第9期。